Julien-Offray de la Mettrie El hombre máquina

EL HOMBRE-MÁQUINA

¿Es aquello el rayo de la esencia suprema,

que se nos pinta tan luminoso?

¿Es aquello el espíritu que ha de sobrevivirnos?

Nace con nuestros sentidos, crece, se debilita como ellos.

¡Ay! perecerá igualmente.

No basta que un sabio estudie la naturaleza y la verdad; debe atreverse a decirla en favor del pequeño número de los que quieren y pueden pensar; pues a todos los que son voluntariamente esclavos de los prejuicios les es tan imposible alcanzar la verdad, como a las ranas volar. Reduzco a dos los sistemas de los filósofos sobre el alma del hombre. El primero y el más antiguo es el sistema del materialismo; el segundo es el del espiritualismo. Los metafísicos que han insinuado que la materia bien podría tener la facultad de pensar, no han deshonrado su razón. ¿Por qué? Tienen una ventaja (pues ésta es una), en haberse expresado mal. En efecto, preguntar si la materia puede pensar, sin considerarla de otro modo que en sí misma, es preguntar si la materia puede marcar las horas. Se ve de antemano que evitaremos este escollo, con el que Mr. Locke ha tenido la desdicha de tropezar. Los leibnicianos, con sus mónadas, han construido una hipótesis ininteligible. Más bien han espiritualizado la materia, en lugar de materializar el alma.

¿Cómo se puede definir un ser, cuya naturaleza no es absolutamente desconocida? Descartes, y todos los cartesianos, entre los cuales se incluyó hace mucho tiempo a los malebranchistas, han cometido la misma falta. Han admitido dos sustancias distintas en el hombre, como si las hubieran visto y contado. Los más sabios han dicho que el alma sólo podía conocerse a través de las luchas de la fe: sin embargo, en calidad de seres razonables, han creído poder reservarse el derecho de examinar lo que la escritura ha querido decir con la palabra Espíritu, de la cual se sirve al hablar del alma humana; y si en sus investigaciones, no están de acuerdo sobre este punto con los teólogos, ¿acaso lo están éstos más entre sí sobre todos los demás? He aquí en pocas palabras el resultado de todas sus reflexiones.

Si existe un Dios, tan autor es de la naturaleza como de la revelación; nos ha dado la una para explicar la otra; y la razón para conciliar ambas. Desconfiar de los conocimientos que se pueden extraer de los cuerpos animados es considerar a la naturaleza y la revelación como dos contrarios que se destruyen; y, por consiguiente, es atreverse a sostener esta absurdidad: que Dios se contradice en sus diversas obras, y nos engaña. Si existe una revelación, ésta no puede desmentir la naturaleza. Por la naturaleza sola, se puede descubrir el sentido de las palabras del Evangelio, cuyo verdadero intérprete es únicamente la experiencia. En efecto, los otros comentaristas, hasta aquí, no han hecho más que enturbiar la verdad. Vamos a apreciarlo a través del autor del Espectáculo de la Naturaleza. «Es sorprendente, dice a propósito Mr. Locke, que un hombre que degrada nuestra alma hasta creerla un alma de barro, se atreva a establecer la razón como juez y árbitro supremo de los misterios de la fe; pues, agrega, ¿qué idea asombrosa se tendría del cristianismo, si se quisiera seguir a la razón? ».

Además de que estas reflexiones no aclaren nada en relación a la fe, constituyen tan frívolas objeciones contra el método de quienes creen poder interpretar los Libros Santos, que casi me avergüenza perder el tiempo en refutarlas. 1.º La excelencia de la razón no depende de una gran palabra carente de sentido (la inmaterialidad); sino de su fuerza, de su magnitud, o de su clarividencia. Así, un alma de barro que descubriera, y como de ojeada, las relaciones y las consecuencias de una infinidad de ideas, difíciles de captar, evidentemente sería preferible a un alma necia y estúpida, que estuviera compuesta de los elementos más preciosos. No es ser filósofo, enrojecer con Plinio por la miseria de nuestro origen. Lo que parecía vil, es aquí la cosa más preciosa, y por la que la naturaleza parece haber puesto más arte y más ingenio. Pero así como el hombre, aun cuando viniera de una fuente todavía más vil en apariencia, no dejaría de ser el más perfecto de todos los seres; cualquiera que sea el origen de su alma, si es pura, noble, sublime, es un alma bella, que hace digno de respeto a quien quiera que esté dotado de ella.

La segunda manera de razonar de Mr. Pluche, me parece viciosa, incluso en su sistema, que es un poco producto del fanatismo; pues si tenemos una idea de la fe, que sea contraria a los principios más datos y a las verdades más indiscutibles, es preciso creer, en honor de la revelación y de su autor, que esta idea es falsa; y que no conocemos aún el sentido de las palabras del Evangelio. Una de las dos cosas; o todo es ilusión, tanto la misma naturaleza como la revelación: o sólo la experiencia puede dar razón de la fe. Pero ¿hay alguien más ridículo al respecto que nuestro autor? Imagino escuchar a un peripatético, que dijera: «No se debe creer en la experiencia de Torricelli: pues si la creyéramos, si fuéramos a prescribir el horror al vacío, ¿qué extraña filosofía tendríamos?». He hecho observar cuán vicioso es el razonamiento de Mr. Pluche1 con el fin de probar, en primer lugar, que si hay una revelación, ésta no se demuestra suficientemente por la sola autoridad de la Iglesia, y sin ningún examen de la razón, como pretenden todos cuantos la temen. En segundo lugar, para poner al abrigo de todo ataque el método de quienes quisieran seguir la vía que les abro, para interpretar las cosas sobrenaturales, incomprensibles en sí, mediante las luces que cada uno ha recibido de la naturaleza. La experiencia y la observación son pues las únicas que deben guiarnos aquí.

Son innumerables en los fastos de los médicos, que han sido filósofos, pero no en los filósofos que no han sido médicos. Aquéllos han recorrido e iluminado el laberinto del hombre; sólo ellos nos han revelado estos resortes ocultos bajo envolturas, que sustraen a nuestros ojos tantas maravillas. Sólo ellos, contemplando tranquilamente nuestra alma, la han sorprendido mil veces en su miseria y en su grandeza, sin despreciarla en un caso más de lo que la admiraban en otro. Una vez más, he ahí los únicos físicos que tienen derecho a hablar aquí. ¿Qué nos dirían los demás, y sobre todo los teólogos? ¿No es ridículo oírlos pronunciarse sin pudor, sobre un tema que no han tenido oportunidad de conocer, del que por el contrario han sido completamente apartados por oscuros estudios, que los han inducido a mil prejuicios, y por decirlo todo en una palabra, al fanatismo, que aumenta todavía más su ignorancia respecto al funcionamiento de los cuerpos? Pero aunque hayamos escogido los mejores guías, seguiremos encontrando muchas espinas y obstáculos en este camino.

El hombre es una máquina tan compleja, que en un principio es imposible hacerse una idea clara de ella, y, por consiguiente, definirla. Con lo cual todas las investigaciones que los mayores filósofos han hecho a priori, es decir, queriendo servirse de algún modo de las alas del espíritu, han sido vanas. Así, sólo a posteriori, o tratando de discernir el alma, como a través de los órganos del cuerpo, se puede, no digo descubrir con evidencia la naturaleza misma del hombre, pero sí alcanza el mayor grado de probabilidad posible a este respecto. Tomemos pues el bastón de la experiencia y abandonemos la historia de todas las vanas opiniones de los filósofos. Ser ciego, y creer poder prescindir de este bastón, es el colmo de la ceguera.

¡Cuánta razón tiene un moderno al decir que sólo la vanidad no extrae de las causas segundas el mismo partido que de las primeras! Se puede e incluso se debe admirar a todos estos bellos genios en sus trabajos más inútiles; los Descartes, los Malebranches, los Leibnizs, los Wolffs, y otros, pero, os lo ruego, ¿qué fruto se ha obtenido de sus profundas meditaciones y de todas sus obras? Empecemos pues, y veamos, no lo que se ha pensado, sino lo que es preciso pensar para la tranquilidad de la vida. Tantos temperamentos como espíritus, caracteres y costumbres diferentes. El mismo Galeno ha conocido esta verdad, que Descartes ha llevado lejos, hasta decir que sólo la medicina podía cambiar los espíritus y las costumbres con el cuerpo. Es cierto que la melancolía, la bilis, la flema, la sangre, etc., según la naturaleza, la abundancia y la diversa combinación de los humores, hacen de cada hombre un hombre diferente.

EPICURO

Carta a Meneceo

Que ninguno por ser joven vacile en filosofar, ni por llegar a la vejez se canse de filosofar. Pues no hay nadie demasiado prematuro ni demasiado retrasado en lo que concierne a la salud de su alma. El que dice que el tiempo de filosofar no le ha llegado o le ha pasado ya es semejante al que dice que todavía no le ha llegado o que ya ha pasado el tiempo para la felicidad. Así que deben filosofar tanto el joven como el viejo; éste para que, en su vejez, rejuvenezca en los bienes por la alegría de lo vivido; aquél, para que sea joven y viejo al mismo tiempo por su intrepidez frente al futuro. Es, pues, preciso que nos ejercitemos en aquello que produce la felicidad, si es cierto que, cuando la poseemos, lo tenemos todo y cuando nos falta, lo hacemos todo por tenerla.

Practica y ejercita todos los principios que continuamente te he recomendado, teniendo en cuenta que son los elementos de la vida feliz. Antes de nada, considera a la divinidad como un ser incorruptible y dichoso –tal como lo suscribe la noción común de la divinidad– y no le atribuyas nada ajeno a la incorruptibilidad ni impropio de la dicha. Piensa de ella aquello que pueda mantener la dicha con la incorruptibilidad. Porque los dioses, desde luego, existen: el conocimiento que tenemos de ellos es, en efecto, evidente. Pero no son como los considera la gente, pues ésta no los mantiene conforme a la noción que tienen de ellos. No es impío el que desecha los dioses de la gente, sino quien atribuye a los dioses las opiniones de la gente.

Pues no son prenociones, sino vanas presunciones los juicios de la gente sobre los dioses, de donde hacen derivar de los dioses los mayores daños y beneficios. En efecto, familiarizados continuamente con sus propias virtudes, acogen a sus iguales, considerando extraño todo aquello que no les sea semejante.

Acostúmbrate a considerar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que todo bien y todo mal están en la sensación, y la muerte es pérdida de sensación. Por ello, el recto conocimiento de que la muerte no es nada para nosotros hace amable la mortalidad de la vida, no porque le añada un tiempo indefinido, sino porque suprime el anhelo de inmortalidad.

Nada hay terrible en la vida para quien está realmente persuadido de que tampoco se encuentra nada terrible en el no vivir. De manera que es un necio el que dice que teme la muerte, no porque haga sufrir al presentarse, sino porque hace sufrir en su espera: en efecto, lo que no inquieta cuando se presenta es absurdo que nos haga sufrir en su espera. Así pues, el más estremecedor de los males, la muerte, no es nada para nosotros, ya que mientras nosotros somos, la muerte no está presente y cuando la muerte está presente, entonces nosotros no somos. No existe, pues, ni para los vivos ni para los muertos, pues para aquéllos todavía no es, y éstos ya no son. Pero la gente huye de la muerte como del mayor de los males, y la reclama otras veces como descanso de los males de su vida.

El sabio, en cambio, ni rechaza el vivir ni teme el no vivir; pues ni el vivir le parece un mal ni cree un mal el no vivir. Y así como de ninguna manera elige el alimento más abundante, sino el más agradable, así también goza del tiempo más agradable, y no del más duradero. El que exhorta al joven a vivir bien y al viejo a morir bien, es un necio, no sólo por lo grato de la vida, sino porque el arte de vivir bien y el de morir bien es el mismo. Y mucho peor el que dice que es mejor no haber nacido, pero una vez nacido, atravesar cuanto antes las puertas del Hades.

Pues si lo dice convencido, ¿por qué no abandona la vida? A su alcance está el hacerlo, si es que lo ha meditado con firmeza. Y si bromea, es un necio en asuntos que no lo admiten. Hemos de recordar que el futuro no es nuestro pero tampoco es enteramente no nuestro, para que no esperemos absolutamente que sea, ni desesperemos absolutamente de que sea.

Y hay que calcular que, de los deseos, unos son naturales y otros vanos. Y de los naturales, unos necesarios, otros sólo naturales. Y de los necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo, otros para la vida misma. Una recta visión de estos deseos sabe, pues, referir a la salud del cuerpo y a la imperturbabilidad del alma toda elección o rechazo, pues ésta es la consumación de la vida feliz. En orden a esto lo hacemos todo; para no sufrir ni sentir temor. Apenas lo hemos conseguido, toda tempestad del alma amaina, no teniendo el ser vivo que encaminarse a nada como a algo que le falte, ni a buscar ninguna otra cosa con la que completar el bien del alma y del cuerpo. Porque del placer tenemos necesidad cuando sufrimos por su ausencia, pero cuando no sufrimos ya no tenemos necesidad del placer. Y por esto decimos que el placer es principio y consumación de la vida feliz, porque lo hemos reconocido como bien primero y congénito, a partir del cual comenzamos toda elección y rechazo y hacia el que llegamos juzgando todo bien con el sentimiento como regla. Y ya que éste es el bien primero e innato, por eso mismo no escogemos todos los placeres, sino que hay veces en que renunciamos a muchos placeres, cuando de ellos se sigue para nosotros una incomodidad mayor. Y a muchos dolores los consideramos preferibles a los placeres si, por soportar tales dolores durante mucho tiempo, nos sobreviene un placer mayor. En efecto, todo placer, por tener naturaleza innata, es bueno, pero sin duda, no todos son dignos de ser escogidos. De la misma forma, todo dolor es un mal, pero no todos deben evitarse siempre.

Conviene juzgar todas estas cosas con una justa medida a la vista de lo útil y lo inútil. Pues usamos algunas veces del bien como de un mal, y, al revés, del mal como de un bien.

También consideramos un gran bien a la autosuficiencia, no para que en toda ocasión usemos de pocas cosas, sino a fin de que, si no tenemos mucho, nos contentemos con poco, sinceramente convencidos de que disfrutan más agradablemente de la abundancia, quienes menos necesidad tienen de ella, y de que todo lo natural es muy fácil de conseguir, y lo vano muy difícil de alcanzar. Los alimentos frugales proporcionan el mismo placer que una comida abundante, cuando alejan todo el dolor de la indigencia. Pan y agua proporcionan el más elevado placer, cuando los lleva a la boca quien tiene necesidad. El acostumbrarse a las comidas sencillas y frugales es saludable, hace al hombre resuelto en las ocupaciones necesarias de la vida, nos dispone mejor cuando ocasionalmente acudimos a una comida lujosa y nos hace intrépidos ante el azar.

Así, cuando decimos que el placer es fin, no hablamos de los placeres del los corruptos y de los que se encuentran en el goce, como piensan algunos que no nos conocen y no piensan igual , o nos interpretan mal, sino de no sufrir en el cuerpo ni ser perturbados en el alma.

Pues ni fiestas ni banquetes continuos, ni el goce de muchachos y doncellas, ni de pescados y cuanto comporta una mesa lujosa engendran una vida placentera, sino un cálculo sobrio que averigüe las causas de toda elección y rechazo y que destierre las falsas creencias a partir de las cuales se apodera de las almas la mayor confusión. De todo esto, el principio y el mayor bien es la prudencia. Por ello, más preciosa incluso que la filosofía es la prudencia, de la que nacen todas las demás virtudes, enseñándonos que no es posible vivir placenteramente sin vivir prudente, honesta y justamente, ni vivir prudente, honesta y justamente, sin vivir placenteramente. Pues las virtudes son connaturales al vivir feliz, y el vivir feliz es inseparable de éstas.

Porque, ¿a quién consideras mejor que a aquél que tiene sobre los dioses creencias piadosas y en relación a la muerte carece por completo de temor, que tiene presente el fin propio de la naturaleza, que distingue que el límite de los bienes es fácil de alcanzar y que el de los males tiene o poca duración o pocas penas, que se ríe del destino tomado por algunos como señor de todas las cosas, afirmando que unas suceden por necesidad, otras por azar y otras por obra nuestra, porque ve que la necesidad es irresponsable, el azar inestable y lo que está en nuestras manos carece de dueño, y a quien, por tanto, corresponden naturalmente la censura y la alabanza.

Porque era mejor adherirse a los mitos sobre los dioses que ser esclavos del destino de los físicos. Aquéllos esbozan una esperanza de intercesión por medio del culto a los dioses, éste presenta una necesidad inexorable. Entendiendo el azar no como un dios, como lo considera la gente –porque nada carente de orden obra la divinidad– ni como una causa insegura –pues no cree que a partir del azar les sean dados a los hombres el bien y el mal en orden a la vida feliz, pero sí que de él se procuran los principios de los grandes bienes y males–, considerando que es mejor ser desdichado con sensatez que afortunado con insensatez; es, por otra parte, mejor que en nuestras acciones el buen juicio sea coronado por la fortuna.

En estos pensamientos y los análogos, a éstos ejercítate, pues, día y noche, sea para tí mismo, sea con alguno semejante a ti, y nunca –despierto ni dormido– serás turbado; vivirás como un dios entre los hombres. Pues en nada se parece a un ser mortal el hombre que vive entre bienes inmortales.

 

Trechos extraídos do artigo:

 

La neurofisiología cartesiana: entre los spiritus animalis y el conarium

Francisco López-Muñoz, Cecilio Alamo, Pilar García-García

 

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Cuando se intenta estudiar cual es el concepto que nuestros predecesores en el tiempo tenían del cuerpo humano y su funcionamiento más íntimo, siempre se suele caer en el error de considerarlos ampliamente rebasados, distorsionados o limitados, desde la ciega seguridad que la tecnología y la ciencia actual nos han dado.

 

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Aunque más conocido desde la vertiente de la filosofía, Descartes elaboró un completo cuerpo doctrinal en materia fisiológica de gran influencia en su época. Pero in- cluso, prescindiendo de sus consideraciones filosóficas en relación con el alma, en la actualidad se siguen apreciando asombrosos e inquietantes paralelismos entre las propuestas del filósofo francés y descubrimientos en materia neurocientífica habidos durante el pasado siglo XX.

 

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…el papel fisiológico desarrollado por los espíritus animales y por la glándula pineal como responsables de la correcta comunicación entre la máquina humana y su entorno, ejerciendo de resorte íntimo en el control del exacto funcionamiento del cuerpo humano.

 

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Aristóteles, heredero de los conceptos platónicos (véase el Timaeus), continúa vinculando el centro de la vida psíquica y de la percepción sensorial (sensorium commune) al corazón, y participa de la vieja idea del epos homérico (siglo VIII a.C.), que situaba topográficamente el alma en la región llamada phren (conexión pericárdio diafragmática). Para el estagirita, al cerebro no sería sino una simple glándula que secreta moco o pituita a través de la nariz, y, aunque las facultades intelectivas del alma residan en el sistema cerebro-ventricular, éste carecería de funciones directas en el proceso fisiológico sensorial…

 

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…cabe mencionar a Alcmeón de Crotona (540-500 a.C.). Ya en el siglo VI a.C., este filósofo presocrático admitía la presencia de poros y canales en el cerebro y órganos sensoriales. Demócrito de Abdera (ca. 460 – ca. 370 a.C.), físico presocrático también, defendía la existencia de áto- mos vitales o psíquicos en perpetuo movimiento dentro de los poros de distintos órganos y tejidos.

 

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…las teorías de Anaxímenes (585-524 a.C.) sobre el aire como principio vital…

 

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Para estos autores, el aire, una vez dentro de los seres vivos, se transformaría en pneuma (spiritus, en latín). Erasístrato comenta como el aire (pneuma cósmico), una vez transportado de los pulmones al corazón es transformado en el órgano cardiaco en pneuma zootikon (spiritus vitalis, en latín), para ser, posteriormente, vehiculizado, a través de la sangre, al cerebro, donde se transformaría, dentro de los ventrículos cerebrales, en pneuma psychikon (spiritus animalis, en latín). Por su parte, Herófilo propuso la teoría, perdurable casi hasta la época de Descartes, de que la glándula pineal ejercía funciones de control valvular, a modo de esfinter, regulan- do el flujo del pneuma psychikon desde el ventrículo medio al ventrículo posterior…

 

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Alcmeón y Estratón de Lampsaco (340-268 a.C.) postularon que el centro de las sensaciones se situaba en el cerebro, es a los maestros de la escuela alejandrina a los que se debe la consideración de que el cerebro, asiento de la inteligencia, es una parte anatómica integrante del sistema nervioso y que los nervios (neuron) se implican con él de dos formas; mediando en las sensaciones y en los movimientos.

 

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Toda la herencia filosófica-fisiológica griega fue recogida por Claudius Galeno (131-200), quien modificó la teoría neumática y elaboró una doctrina fisiológica que también perduraría hasta la época de Descartes.

 

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Estos espíritus serían sustancias materiales muy sutiles que circulan en los distintos líquidos del cuerpo. Así, la sangre neumatizada en el corazón es conducida a la rete mirabile del cerebro y origina, en los ventrículos laterales (a los que Galeno considera un único ventrículo pareado, que denomina ventrículo anterior), el pneuma psíquico o spiritus animalis.

 

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En su elaborada teoría de las sensaciones, el médico de la corte de Marco Aurelio, considera al cerebro (constituido por una sustancia de consistencia blanda y movible en sus partes más anteriores y de textura más dura a nivel posterior, incluyeno el cerebelo) como el centro receptor de las mismas y establece la existencia de tres tipos de nervios: blandos o de funciones sensitivas, con origen en las regiones más anteriores del cerebro, duros o de funciones motoras, originados en el cerebelo y cerebro pos- terior, y un tercer tipo asociado a la percepción dolorosa. Serían los nervios blandos los responsables de transportar los spiritus animalis desde el cerebro (centro de la sensibi- lidad) hasta los distintos órganos de la anatomía para que puedan ejercer su correcta actividad fisiológica.

 

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Areteo de Capadocia (ss. I y II d.C.) y su doc- trina neumática, perfilada después por Descartes, entiende a la enfermedad como una discrasia en la adecuada mezcla de las cuatro cualidades elementales (calor, frío, sequedad y humedad), que daría lugar a una alteración de la dinámica del pneuma o spiritus, producto refinado del aire inspirado, a través de los conductos corporales…

 

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En líneas generales, para los médicos medievales, que acabaron efectuado una compleja elaboración de las teorías galénicas, el cerebro constituía el asiento del alma.

 

 

Texto escolhido para atividade interdiciplinar envolvendo estudo de textos filosóficos em língua estrangeira.

Texto em inglês nº 3

Text extracted from the book:

THE REVOLT OF THE MASSES

by Jose Ortega y Gassett (1930)

PREFATORY NOTE

IN my book Espana Invertebrada, published in 1922, in an article in El Sol entitled “Masas” (1926), and in two lectures given to the Association of Friends of Art in Buenos Aires (1928), I have treated the subject developed in the present essay. My purpose now is to collect and complete what I have already said, so as to produce an organic doctrine concerning the most important fact of our time.

CHAPTER I: THE COMING OF THE MASSES

THERE is one fact which, whether for good or ill, is of utmost importance in the public life of Europe at the present moment. This fact is the accession of the masses to complete social power. As the masses, by definition, neither should nor can direct their own personal existence, and still less rule society in general, this fact means that actually Europe is suffering from the greatest crisis that can afflict peoples, nations, and civilisation. Such a crisis has occurred more than once in history. Its characteristics and its consequences are well known. So also is its name. It is called the rebellion of the masses. In order to understand this formidable fact, it is important from the start to avoid giving to the words “rebellion,” “masses,” and “social power” a meaning exclusively or primarily political. Public life is not solely political, but equally, and even primarily, intellectual, moral, economic, religious; it comprises all our collective habits, including our fashions both of Perhaps the best line of approach to this historical phenomenon may be found by turning our attention to a visual experience, stressing one aspect of our epoch which is plain to our very eyes.

This fact is quite simple to enunciate, though not so to analyse. I shall call it the fact of agglomeration, of “plenitude.” Towns are full of people, houses full of tenants, hotels full of guests, trains full of travellers, cafes full of customers, parks full of promenaders, consulting-rooms of famous doctors fun of patients, theatres full of spectators, and beaches full of bathers. What previously was, in general, no problem, now begins to be an everyday one, namely, to find room.

Though the fact be quite logical and natural, we cannot but recognise that this did not happen before and that now it does; consequently, there has been a change, an innovation, which justifies, at least for the first moment, our surprise. To be surprised, to wonder, is to begin to understand. This is the sport, the luxury, special to the intellectual man. The gesture characteristic of his tribe consists in looking at the world with eyes wide open in wonder. Everything in the world is strange and marvellous to well-open eyes. This faculty of wonder is the delight refused to your football “fan,” and, on the other hand, is the one which leads the intellectual man through life in the perpetual ecstasy of the visionary. His special attribute is the wonder of the eyes. Hence it was that the ancients gave Minerva her owl, the bird with ever-dazzled.

Agglomeration, fullness, was not frequent before. Why then is it now? The components of the multitudes around us have not sprung from nothing. Approximately the same number of people existed fifteen years ago. Indeed, after the war it might seem natural that their number should be less. Nevertheless, it is here we come up against the first important point. The individuals who made up these multitudes existed, but not qua multitude. Scattered about the world in small groups, or solitary, they lived a life, to all appearances, divergent, dissociate, apart. Each individual or small group occupied a place, its own, in country, village, town, or quarter of the great city. Now, suddenly, they appear as an agglomeration, and looking in any direction our eyes meet with the multitudes. Not only in any direction, but precisely in the best places, the relatively refined creation of human culture, previously reserved to lesser groups, in a word, to minorities. The multitude has suddenly become visible, installing itself in the preferential positions in society. Before, if it existed, it passed unnoticed, occupying the background of the social stage; now it has advanced to the footlights and is the principal character. There are no longer protagonists; there is only.

The concept of the multitude is quantitative and visual. Without changing its nature, let us translate it into terms of sociology. We then meet with the notion of the “social mass.” Society is always a dynamic unity of two component factors: minorities and masses. The minorities are individuals or groups of individuals which are specially qualified. The mass is the assemblage of persons not specially qualified. By masses, then, is not to be understood, solely or mainly, “the working masses.” The mass is the average man.

In this way what was mere quantity- the multitude- is converted into a qualitative determination: it becomes the common social quality, man as undifferentiated from other men, but as repeating in himself a generic type. What have we gained by this conversion of quantity into quality? Simply this: by means of the latter we understand the genesis of the former. It is evident to the verge of platitude that the normal formation of a multitude implies the coincidence of desires, ideas, ways of life, in the individuals who constitute it. It will be objected that this is just what happens with every social group, however select it may strive to be. This is true; but there is an essential difference. In those groups which are characterised by not being multitude and mass, the effective coincidence of its members is based on some desire, idea, or ideal, which of itself excludes the great number. To form a minority, of whatever kind, it is necessary beforehand that each member separate himself from the multitude for special, relatively personal, reasons. Their coincidence with the others who form the minority is, then, secondary, posterior to their having each adopted an attitude of singularity, and is consequently, to a large extent, a coincidence in not coinciding.

There are cases in which this singularising character of the group appears in the light of day: those English groups, which style themselves “nonconformists,” where we have the grouping together of those who agree only in their disagreement in regard to the limitless multitude. This coming together of the minority precisely in order to separate themselves from the majority is a necessary ingredient in the formation of every minority. Speaking of the limited public which listened to a musician of refinement, Mallarme wittily says that this public by its presence in small numbers stressed the absence of the multitude.

Texto escolhido para atividade interdiciplinar envolvendo estudo de textos filosóficos em língua estrangeira.

Texto em inglês nº 2

Text extracted from the article.  Philosopher: Pierre Levy (2009).

From Social Computing to Reflexive Collective Intelligence: The IEML Research Program

The Future Scientific Revolution in Humanities and Social Sciences

As a growing proportion of human interaction, communication and memory use the medium of cyberspace, it becomes in principle feasible to ground interdisciplinary research in social sciences and humanities in a common body of digital data. But as different disciplines and even different schools in the same disciplines have incompatible theoretical frameworks, the new opportunities offered by the extension of cyberspace for the study of human or cultural phenomena are not yet fully exploited.

Between the 16th and 20th centuries, the natural sciences acquired a unique and infinite physical space [?], equipped with a system of universal coordinates and units of measurement. The observational instruments in the natural sciences today are very elaborate in their engineering, and undergo constant progress. The symbolic and conceptual instruments of natural sciences is highly formalized, logically coherent, and largely shared within the scientific community. Mathematicians have their sets, relations, numbers, and functions. Physicists have their mass, energy, and particles. Chemists have their elements, molecules and reactions. Biologists have their biomolecules, DNA, and their intracellular and intercellular pathways of exchange. The theories may abound and diverge, but the language, just like the system of coordinates and measures, remains common to them all, enabling dialogue, controlled testing and an articulated accumulation of discoveries. In terms of knowledge management, we can say that natural sciences have been successful in making a significant portion of their knowledge explicit, so that it could be shared and thus offering mutual enrichment.

By contrast, the humanities and social sciences do not share a cultural space that is unique, infinite, coordinated and measurable. The disciplines are fragmented. Within those disciplines, conflicts between paradigms often limit fruitful dialogue. It is sometimes even difficult to agree on the nature of the disagreements. The observational instruments are not well developed in terms of engineering. Except in certain highly formalized sub-disciplines, the calculability, predictive capacity, and testability of the theories are weak. The main consequences of this situation is that the greater part of the considerable knowledge accumulated by the community of researchers in the humanities and social sciences remains “implicit”. That is to say, in terms of knowledge management, the knowledge and expertise accumulated by the humanities are difficult to share in contexts that differ from the initial environment in which they emerged. And yet, the resolution for the difficult problems confronting contemporary humanity demand the effective collaboration of all cultural sciences.

Texto escolhido para atividade interdiciplinar envolvendo estudo de textos filosóficos em língua estrangeira.

Texto em inglês nº 1

Text extracted from the book:

The Posthuman Condition Consciousness beyond the brain

Robert Pepperell

Preface to the new edition

Without wishing to claim any credit, I have detected a subtle shift in favour of the ideas offered in The Post-Human Condition since it was first published. In the mid- 1990s, when I asked an audience the question “Is consciousness something confined to the human brain?” the almost universal response was “yes”. Now I ask undergraduates the same question and a significant proportion say “no”, or at least look uncertain. I have also noted a shift in the positions adopted by some high- profile brain scientists and philosophers who are starting to accept that, perhaps, the body has a significant role in the production of higher mental functions.

Meanwhile, the increasing respect given to what is broadly called eastern philosophy has made the continuity between object and subject more readily acceptable, along with the idea of consciousness as a phenomenon that pervades all reality. At the same time a large number of technical developments, especially in genetics and cloning, have further confused the distinctions between ‘natural’ and ‘artificial’. As I write, controversy is growing about the Italian researcher, Severino Antinori, who claims the first successful human clone is imminent; it may well have already been born (Sunday Times, October 20th, 2002).

Elsewhere the subjects of cultural and literary studies and social science are starting to pay attention to the emerging field of ‘posthuman studies’, with several recently published books and articles staking their claims to the rapidly expanding ground. Books such as How We Became Posthuman (Hayles 1999) have attempted to negotiate the synthesis of science fiction, cybernetics and artificial intelligence from within the tradition of literary criticism. Others, like Our Posthuman Future (Fukuyama 2002), attend to increasing uncertainty about human nature in the age of genetic manipulation and pharmaceutical engineering, and give consideration to the political and ethical implications of these technologies.

But perhaps the most significant change to have occurred in the intellectual landscape since the mid-1990s is the growth of interest in consciousness studies, and particularly the consolidation of multi-disciplinary approaches to the question of human existence, drawing on areas such as philosophy, neurology, quantum physics, art theory and spiritual traditions. In this new version I have added a subtitle, ‘Consciousness beyond the brain’, which I hope conveys the essential thesis of the book and positions it within this wider field of consciousness studies.

I have also replaced the rather speculative term ‘Post-Human’ with the now more widely accepted compound ‘posthuman’. This change in itself is the most obvious indication of the shift that has occurred since the first version was first published. This book touches on many complex intellectual and philosophical issues from a broad range of areas, and is firmly aimed at the general student rather than any specific academic discipline. This cross-disciplinary approach is both a weakness and a strength. I imagine the ideal reader to be well-informed, curious and open- minded; someone more interested in the synthesis of many diverse ideas than detailed analysis of any particular one.

Of necessity, therefore, the book includes a certain amount of generalisation, some unsupported assertions and even some imaginative speculation: things I usually advise my students to avoid. However, I have adopted this approach in the hope that the overall value of the synthesis will outweigh the deficiencies of any particular analysis. I have also tried to use, where possible, bibliographical references that are widely available and accessible, even if they are not in all cases the most recent work in the field.

Further information can be found at the Web site ‘www.post-human.net’, where comments will be warmly received. Finally, I must thank all those whose stimulating conversation, criticism and support has, in one way or another, contributed to what is written here. This book is dedicated to “Billie”, whose future is probably beyond our imagination.

Robert Pepperell, October 2002

Link  —  Publicado: março 29, 2014 em crítica, Marx, TRABALHO
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